زیتون(روان شناسی ازدواج)

شهید بهشتی و عقلانیت و الهیات رهایی‌بخش/

حکیم طوس:

خرد بهتر از هر چه ایزد بداد ستایش خرد را به از راه داد

کسی کش خرد باشد آموزگار نگه داردش گردش روزگار

نگهدار تن باش و آن خرد که جان را به دانش خرد پرورد

خردمند دانا و روشن روان تنش زین جهان است وجان زان جهان

مدارا خرد را برادر بود خرد بر سر جان چو افسر بود

خرد مرد را خلعت ایزدی است زاندیشه دوراست ودوراز بدی است

نباشد خرد جان نباشد رواست خرد جان پاک است و ایزد گواست(11)

----------

خرد رهنما و خرد دلگشای خرد دست گیرد به هر دو سرای

دلی کز خرد گردد آراسته یکی گنج گردد پر از خواسته

هرآن مرد کورا خرد روشن است ز دانش یکی بر تنش جوشن است

ازو شادمانی و زویت غمی است و زویت فزونی وزویت کمی است

کسی کو خرد را ندارد ز پیش دلش گردد از کرده خویش ریش

هر آنکس که او شاد شد از خرد جهان را به کردار بد نسپرد

رهاند خرد مرد را از بلا مبادا کسی در بلا مبتلا

خرد باد جان تو را رهنمون که راهی دراز است پیش اندرون

ز شمشیر دیوان خرد جوشن است دل و جان داننده زو روشن است

همیشه خردمند و امیدوار نبیند جز از شادی روزگار(11)

----------

بداند بد و نیک مرد خرد بکوشد به داد و بپیچد ز بد

مدارا خرد را برابر بود خرد بر سر دانش افسر بود

ستون خرد داد و بخشایش است در بخشش او را چو آرایش است

چنان دان که هر کس که دارد خرد به دانش روان را همی پرورد

هر آنکس که دارد روانش خرد سر مایه کارها بنگرد(11)

به شاه کیان گفت پیغمبرم سوی تو خرد رهنمون آورم

نگر تا چه گوید بر آن کار کن خرد برگزین این جهان خوار کن( 11)


 
Thumbnail Image

هدف از ارسال رسل و انزال کتب، رساندن آدمی از جایگاه علقه بودن به مقام علم و دانستن چیزهایی است که او را ارزشمند و گرانقدر می سازد و عقل آدمی تنها ابزار او برای شناخت، ساماندهی معلومات حسی و آگاهی های شهودی و شناخت خدا، پیامبر و رسالت او و فهم محتوای کتب الهی است. شواهد عقلی و نقلی دلالت بر آن دارد که کارکرد علم به عنوان مهمترین دستاورد عقل و کارکرد دین به عنوان مهمترین رهاورد پیامبران برای بشر چیزی جز آزاد ساختن او از قید و بندهای این جهانی و اعتلاء بخشیدن به او نیست.


مجتبی امیری

عضو هیأت علمی دانشکده مدیریت دانشگاه تهران

چکیده

هدف از ارسال رسل و انزال کتب، رساندن آدمی از جایگاه علقه بودن به مقام علم و دانستن چیزهایی است که او را ارزشمند و گرانقدر می سازد و عقل آدمی تنها ابزار او برای شناخت، ساماندهی معلومات حسی و آگاهی های شهودی و شناخت خدا، پیامبر و رسالت او و فهم محتوای کتب الهی است. شواهد عقلی و نقلی دلالت بر آن دارد که کارکرد علم به عنوان مهمترین دستاورد عقل و کارکرد دین به عنوان مهمترین رهاورد پیامبران برای بشر چیزی جز آزاد ساختن او از قید و بندهای این جهانی و اعتلاء بخشیدن به او نیست. انقلاب اسلامی، انقلابیون و رهبران انقلاب نیز در آغاز با چنین برداشتی از عقلانیت و دین که مهمترین ویژگی آنها رهایی بخشی بود به پا خاسته و به تأسیس نظامی مبادرت ورزیدند که رسالت خود را آزاد سازی مستضعفان جهان از بند مستکبران می دانست. ادبیات انقلاب، با الهام از فرهنگ اسلام و آموزه های فرهنگ ایرانی که مهر تأیید اسلام را نیز بر خود داشت در جوهر خود چند چیز را که پس از انقلاب مشروطیت بیش از هر چیز تمامی جنبش های اجتماعی را حول خود سامان داده بود، پروراند و آن را در منظر همگان قرار داد و آنها را به عنوان محورهای گفتمان انقلاب قرار داد؛ استقلال، آزادی، دینداری، عدالت خواهی و پیشرفت همه ارزشهایی بود که تمامی گروه ها و جنبش های اجتماعی مختلف دوران معاصر هر یک به یکی از آنها دل بسته بودند و انقلاب اسلامی با جمع آنها همگی گروه ها و جنبش های اجتماعی را حول خود جمع کرد و با اتحادی که ایجاد کرد به استمرار سلسله پادشاهی در کشور پایان داد. خردگرایی عامل پیوند دهنده این ارزشها بود. شهید بهشتی به عنوان یک ایرانی اندیشمند و انقلابی مسلمان، یکی از رهبران فکری بود که در زمان حیات خود نقشی مؤثر در پیروزی و تثبیت انقلاب و ارزشهای محوری آن داشت و امروز که انقلاب و ارزشهای آن با دو خطر و تهدید بزرگ داخلی یعنی ثروت اندوزی و قدرت طلبی و خطر همواره پا برجای استکبار جهانی رو به روست و بیم آن می رود که دین و فرهنگ در داخل به جای همراه سازی آن دو با خود، خود با آنها همراه شده و هویت رهایی بخشی خود را از دست دهد و به دام استکبار درآید، بررسی باورهای او و دیگر همفکران انقلابی و اندیشمندش می تواند راهگشا و مقوم ارزشهایی باشد که به سبب ماهیت بنیادین انسانی و جهانی بودنشان تنها گزینه رهایی بخشی انسان از شر و شوری است که جهان امروز را در بر گرفته و استوار شده است. در نگاه بهشتی “اصل در زندگى انسان این است که آزاد بماند، و این آزادى او محدود نگردد، مگر محدودیتهایى که اگر رعایت نشود، به آزادى واقعى خود او، یا به آزادى دیگران لطمه زند.” این آزادی و آزادگی برخاسته از خرد ورزی و در پیوند با دینداری است و جستجو کننده پیشرفتی است که تحقق عدالت را در پی داشته باشد.

واژه های کلیدی : عقلانیت، الهیات، رهایی بخشی، دین، علم و ارزشهای انقلابی

مقدمه

عالمان اندیشمند در تاریخ معاصر دو گروه هستند؛ کسانی که تنها در عرصه های علمی و نظری تلاش کرده و به مشکل گشایی پرداخته و می پردازند و کسانی که علاوه بر عرصه های نظری، در عرصه های عملی، کاربردی و اجرایی نیز وارد شده و نه تنها اندیشه های خود را با محک تجربه می آزمایند بلکه در عمل نیز چیزهایی می آموزند که هندسه معرفتی آنان را بیش از پیش استوار و قابل اتکاء می سازد. جوهره خرد گرایی و به دنبال آن دینداری، در میان این گروه بیش از هر چیز دیگری جلوه گری می کند. این خردگرایی و دینداری با ماهیت رهایی بخشی خود، آنان را به سوی آزاد اندیشی، استقلال طلبی و دادگری سوق می دهد که توسعه و پیشرفت را در رابطه با آنان معنی دار و پایدار می سازد. اندیشمندان انقلابی و شاگردان همدل و همراه امام خمینی” قدّس سرّه” بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی از این گروه اخیر بودند و شهید بهشتی یکی از این افراد بود.

برای درک و شناخت هر چه بیشتر و بهتر موضوع، نخست خرد و خردمندی یا عقلانیت و کارکردهای آن و پس از آن دین و دینداری و کارکردهای آن و سرانجام ارزشهای مبتنی بر این دو که در انقلاب اسلامی تجلی یافت و ویژگی رهایی بخشی که واسطه العقد این ارزشهاست را مورد بررسی قرار خواهیم داد و سپس نگاه شهید بهشتی را به این مقولات مورد بررسی قرار می دهیم و درسهایی که می توان برای امروز گرفت را نیز از نظر دور نخواهیم داشت.

عقلانیت و کارکردهای آن

مطالعات و بررسی سیر زندگی انسان، نشان می دهد که عقل و عقلانیت انسان وجه ممیّز او از حیوانات و مهمترین عامل برتری بخش او در هستی است. کارکرد عقل در گذشته معنی دار ساختن ادراکات حسی و ساماندهی معلومات ذهنی برای شناخت حقیقت بود که این نیز نظام های علمی و دانش هایی را پدید آورد که در عین اختلاف هایی که با یکدیگر دارند، بر پایه اصول مشترکی استوارند.

جریان های فکری و فرایند توسعه علمی در غرب را می توان از یونان قدیم تا رنسانس و از رنسانس تا پیدایش فلسفه علمی در قالب دو جریان عقل گرایی و حس گرایی مورد بررسی قرار داد.(8)تقابل سقراط و افلاطون و ارسطو از یک سو و سوفسطائیان، شکاکان و اپیکوریان از دیگر سو در دوران باستان و پیش از رنسانس و دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس و … از یک سو و فرانسیس بیکن، جان لاک، دیوید هیوم و … از سوی دیگر پس از رنسانس سیر جریانهای فکری در غرب را بخوبی ترسیم و تبیین می کند؛ ولی تفاوت این دو دوره ( پیش و پس از رنسانس ) را بایستی در نگاه این اندیشمندان به عقل و عقلانیت و کارکردهای آن یافت. پیش از رنسانس عقل به عنوان تنها منبع قابل اطمینان برای شناخت به شمار می آمد و کارکرد آن نیز سامان دهی معلومات ذهنی برای اقامه استدلال و برهان و اندیشیدن برای پرهیز از گرفتار شدن به سفسطه و شکاکیت و غرق شدن در لذات و شناخت حقیقت بود. گرایش پس از رنسانس انسان غربی را بایستی در انتظار کارکرد جدید داشتن از عقل و محصول آن یعنی علم دانست که همانا قدرتمند کردن انسان در برابر طبیعت و افزایش توانایی پیش بینی رخدادها و کنترل داشتن بر آنها بود. (2) “ماکس وبر” این نوع جدید از عقلانیت یا عقلانیت با کارکرد نو را ” عقلانیت ابزاری ” نام نهاد و عقلانیت با کارکرد گذشته را عقلانیت ارزشی یا جوهری نامید. (15)اگر چه با ” ایمانوئل کانت ” نزاع عقل گرایی توسعه یافته پس از رنسانس با رهبری “دکارت” و حس گرایی به تجربه گرایی پیوسته مقابل آن با رهبری “فرانسیس بیکن” به افول گرایید ولی عصر روشنگری و انقلاب صنعتی در غرب کارکرد دیگری از عقل را جلوه گر ساخت که همانا ابزار سازی آدمی و وارد کردن او به دوران صنعتی شدن را در پی داشت. در قرن بیستم که قرن تجزیه و تحلیل نام گرفته بود، عقل و علم در خدمت تجزیه و تحلیل کار، قدرت، سازمان و مدیریت قرار گرفت و رفاه آدمی را در کانون توجه قرار داد و با به خدمت گرفتن طبیعت اعلام کرد که موفقیت و پیشرفت آدمی را رقم خواهد زد و موفقیتهای بسیاری را نیز نصیب انسان کرد؛ اگر چه فرد را از جامعه و انسان را از طبیعت جدا کرده و مورد بررسی قرار می داد. سرانجام امروزه در پایان قرن بیستم و آغاز هزاره سوم علم در خدمت خودش قرار گرفته است و کارکرد نخستین خود را نیز احیاء کرده است که همانا ساماندهی معلومات یا به سخن امروز مدیریت دانش است؛ با این تفاوت که این معلومات و دانشها دیگر تنها معلومات و دانشهای ذهنی نیست بلکه معلومات تولید شده و انباشته در خارج و رشته های مختلف و تخصص های بسیاری است که در پدیده های جدیدی به نام سازمانها تجمع یافته و می یابند. سازمان هایی که امور اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جوامع را تدبیر می کنند و قدرت تولید دانش و خلق ارزش و واقعیت سازی و باز تولید سلطه و سلطه گری را دارند، دولت ها را پدید آورده و توسط همین دولتها باز تولید شده و اعمال قدرت می کنند و حاکمیت خود را نیز در تمامی عرصه های زندگی انسان امروز گسترانیده اند. از آنجا که از دیدگاه برخی از صاحب نظران این کارکردهای نوین عقل آن را به ابزار بلا منازع سلطه و سلطه گری تبدیل کرده، عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را درنوردیده، تمامی عرصه های زندگی انسان امروز را جولانگاه تاخت و تاز خود قرار داده است، به سبب ماهیت اندیشه ورز آدمی، بررسی این کارکردها و نقد آنها در کانون توجه برخی از اندیشمندان قرار گرفته و مناقشاتی را در پی داشته است که این نیز حکایت دیگری دارد. مدرنیته که مهد عقلانیت جدید به شمار می آید در نگاه نخست از منظر برخی سر منزل مقصود قلمداد می شد ولی اندک اندک در نظر برخی دیگر به عنوان پروژه ای ناقص و از دیدگاه برخی نیز دوره ای پایان یافته تلقی گردید؛ البته در این میان “کارل مارکس” و “ماکس وبر” نقش و جایگاهی ویژه دارند(1)؛ این دو بر این باورند که روند جدید زندگی انسان پس از رنسانس و بروکراتیزه شدن و حاکمیت عقلانیت ابزاری در عرصه های مختلف زندگی انسان، او را از خود بیگانه ساخته و نوعی از سلطه و سلطه گری را پدید آورده است که در نگاه یکی آینده ای نگران کننده را پدید آورده است و در نگاه دیگری جستجوی به وجود آمدن تغییر بنیادین دیگری و ورود به دورانی نفی کننده آنچه هست. این دو نگاه جامعه شناسی و جامعه شناسان را در دو مسیر قرار داد.

از سوی دیگر، توجه به امر اجتماعی و پیوند اندیشه های فلسفی و علمی با آن در مغرب زمین حکایتهای شنیدنی بسیاری دارد. شکل گیری علوم انسانی و اجتماعی نیز در چنین بستری قابل بررسی است. در این عرصه و از این منظر است که اندیشه های اندیشمندانی مانند “هگل”، “نیچه”، “مارکس”، “فروید” و “وبر” و صاحب نظران “مکتب فرانکفورت” و برجسته ترین نماینده تفکر این جریان یعنی “هابر ماس” و خواندن و شنیدن سخنان دردمندانه شرقی اندیشانی مانند “ادوارد سعید”، “هومی بابا” و “شریعتی” و … قابل تأمل و بررسی است.

به طور کلی می توان در سیر جریانهای فکری حاکم در غرب چهار نوع عقلانیت را مشاهده کرد که بجز نوع اول آن یعنی عقلانیت جوهری که ماهیت فردی دارد سه نوع دیگر یعنی عقلانیت ابزاری، تفاهمی و انتقادی، ماهیت جمعی دارند؛ ولی وجه اشتراک همه آنها این است که با جامعه و امور اجتماعی پیوند داشته و دارند. سقراط نوع اول عقلانیت را به کار گرفت تا به سخن “سیسرون” فلسفه را از آسمان به زمین آورده و آن را به خانه های مردم و زندگی اجتماعی آنان وارد کند تا در باره چیزها بیندیشند. او خود را به خرمگسی مانند می کرد که دیگران را وا می داشت تا برای کشف حقیقت بیندیشند. عقلانیت ابزاری نیز تمامی عرصه های اجتماعی در دنیای مدرن را جولانگاه خود قرار داد و حاکمیت خود را در همه عرصه ها گسترانید تا آنکه چند و چونهایی را به همراه آورد که در نتیجه انواع دیگر عقلانیت مطرح شد که همان عقلانیت انتقادی و عقلانیت تفاهمی است. کارکرد این نوع از عقلانیت در دوران معاصر رهایی بخشیدن آدمی از هر آن چیزی است که می خواهد او را در خود نگه داشته و از فراتر رفتن از او باز دارد. (16) با وجود همه اینها رهاورد تمدن غرب در دوران معاصر برای دیگر کشورها و مشرق زمین به جای این عقلانیتها و کارکردهای آنها چیزی جز استعمار و سلطه جویی و سلطه گری به صورت مرئی و نامرئی نبوده است و هر آنچه این کشورها نصیب برده اند در ذیل سلطه غرب بوده است و عقلانیت رهایی بخش آنان نیز بنا به دلایلی نتوانسته است گره از کار فرو بسته ما بگشاید.

تاریخ عقل و علم و کارکردهای عقلانیت در مشرق زمین، بویژه ایران و اسلام حکایت دیگری دارد. جوهر فرهنگ ایرانی و اسلامی را باید در خردگرایی، آزادگی و دادگری آن دو جست؛ تعارضات مشرق زمین تعارض عقل و حس فرد و جامعه یا انسان و طبیعت نبوده است. در مشرق زمین گرایشهای نهان گرایانه، خردگرایی و دین ورزی در آشتی با طبیعت قرار داشته و جریانهای فکری به گونه ای دیگر رخ نموده است. هر سه جریان از طبیعت آغاز می کنند و تلاش می کنند تا در آن نمانند؛ به سخن پیر فرزانه و بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی، پیامبران برای پرهیز دادن انسانها از اطلاق در طبیعت آمده اند. تمامی پیامبران با طبیعت انسی وافر داشته اند و نه در آن غوطه ور می شدند و نه در برابر آن قرار می گرفتند بلکه طبیعت و مظاهر آن را آیات الهی به شمار آورده و در آنها جمال معبود را نظاره می کردند و تلاش می کردند تا با سیر آفاق آغاز کرده و پس از آن به سیر انفس پرداخته و به شناخت حقیقت نایل آیند. عارفان نیز چنین مشی ای را اختیار کردند و خواسته و ناخواسته این سیر را طی کردند. خردورزان و فیلسوفان هم بر این باور بودند که معرفت آدمی از ادراکات حسی آغاز می گردد و پس از آن ادراکات خیالی و سپس ادراکات عقلی حاصل می آید.(10)

اکنون پرسش اینجاست که با توجه به اینکه مکاتب رایج در این سرزمین را به طور کلی می توان تحت دو عنوان ملل و نحل یا مکاتب الهی و معتقد به یکی از ادیان الهی و خردگرا که مبنای معرفت و شناخت خود را عقل خود بنیاد قرار داد، – علی رغم آنکه ممکن است به یک دین و آیین نیز گرایش داشته باشند،- تقسیم کرد، این دو یعنی عقل و دین و کسانی که مبنای خود را یکی از این دو قرار داده اند، سر منزل مقصود را در هدایت انسان در چه می دانند و کمال او را در چه می بینند و اینکه آیا می توان این دو را با یکدیگر جمع کرد یا خیر و دیگر آنکه نگاه شهید بهشتی به عنوان یکی از دین ورزانی که با عقل گرایی غرب و شرق نیز آشنا و در پیوند بود در این میان چگونه است و چیست.

از نخستین جوهره یعنی خردگرایی آغاز می کنیم که به سخن حکیم طوس به عنوان نماد فرهنگ ایرانی بهترین عطیه الهی است که به بشر داده شده است :

خرد بهتر از هر چه ایزد بداد ستایش خرد را به از راه داد

کسی کش خرد باشد آموزگار نگه داردش گردش روزگار

نگهدار تن باش و آن خرد که جان را به دانش خرد پرورد

خردمند دانا و روشن روان تنش زین جهان است وجان زان جهان

مدارا خرد را برادر بود خرد بر سر جان چو افسر بود

خرد مرد را خلعت ایزدی است زاندیشه دوراست ودوراز بدی است

نباشد خرد جان نباشد رواست خرد جان پاک است و ایزد گواست(11)

همچنانکه ملاحظه می شود از نگاه فردوسی اگر خرد را پاس بداریم و حق آن را به جا بیاوریم راه داد و دادگری را در پیش خواهیم گرفت و دانش ورزانه خواهیم زیست و این نیز بازدارنده ما از خطا و آفات و تهدیدهایی است که از گردش روزگار انتظار می رود. حلم و بردباری و دوری گزیدن از بد اندیشی و زشتکاری نیز از دیگر کارکردهای خردورزی است. سعادت دو جهانی در پرتو خرد حاصل خواهد شد و شادمانی و نشاط و رهایی از غم و اندوه و بلا و مبتلا شدن به زشتی و ناراستی و هر گونه پلشتی و کاستی تنها در سایه آن به دست می آید و بس:

خرد رهنما و خرد دلگشای خرد دست گیرد به هر دو سرای

دلی کز خرد گردد آراسته یکی گنج گردد پر از خواسته

هرآن مرد کورا خرد روشن است ز دانش یکی بر تنش جوشن است

ازو شادمانی و زویت غمی است و زویت فزونی وزویت کمی است

کسی کو خرد را ندارد ز پیش دلش گردد از کرده خویش ریش

هر آنکس که او شاد شد از خرد جهان را به کردار بد نسپرد

رهاند خرد مرد را از بلا مبادا کسی در بلا مبتلا

خرد باد جان تو را رهنمون که راهی دراز است پیش اندرون

ز شمشیر دیوان خرد جوشن است دل و جان داننده زو روشن است

همیشه خردمند و امیدوار نبیند جز از شادی روزگار(11)

خرد نه تنها ما را از یأس و ناامیدی و بلا و ابتلاء می رهاند بلکه بد و خوب را به ما می شناساند، ما را با دانش و دین و آزادگی و دادگری نیز پیوند داده و بر جهان سیطره بخشیده و به جاودانگی می رساند:

بداند بد و نیک مرد خرد بکوشد به داد و بپیچد ز بد

مدارا خرد را برابر بود خرد بر سر دانش افسر بود

ستون خرد داد و بخشایش است در بخشش او را چو آرایش است

چنان دان که هر کس که دارد خرد به دانش روان را همی پرورد

هر آنکس که دارد روانش خرد سر مایه کارها بنگرد(11)

زرتشت پیامبر، رهاوردش برای پادشاه خرد است و او را به این گوهر یکتا که یگانه ابزار حاکمیت در هستی است، فرا می خواند:

به شاه کیان گفت پیغمبرم سوی تو خرد رهنمون آورم

نگر تا چه گوید بر آن کار کن خرد برگزین این جهان خوار کن( 11)

و این نشان دهنده پیوند و سازگاری این دو با یکدیگر در فرهنگ ایرانی است؛ از این رو شگفت نیست که ایرانیان اسلام را با آغوش باز پذیرفتند و گمشده خویش را در آن یافتند و به همین سبب نیز خود مبلغ آن شدند و در بسط و توسعه و گسترش آن در جهان بیش از اعراب اهتمام ورزیدند. (13)

آزادی و آزادگی در فرهنگ خرد گرای ایرانی، همانند فرهنگ اسلامی جایگاهی بس رفیع و پایدار دارد. پیوند آزادی و آزادگی با فرهنگ ایرانی به گونه ای است و تا آنجاست که ایران و ایرانی با این نام نامیده و شناخته می شده است:

به گیتی نداند کسی هم نبرد ز توری و رومی و آزاد مرد(11)

یا :

ز گردان ایران ، دو آزاده کشت ز تیرش سپهدار بنمود پشت (11)

یا :

ز آزادگان این نباشد شگفت ز توران و چین یاد نتوان گرفت(11)

و این بیت که در شکست یزدگرد سوم آمده :

دگرگونه شد چرخ گردون سپهر از آزادگان پاک ببرید مهر(11)

نشان از این جوهره ای است که در کلام حکیم طوس تجلی یافته است.

کوتاه سخن آنکه خردورزی ایرانی او را با سه چیز پیوند داده است؛ دادگری، آزادگی و دینداری که این سه نیز با یکدیگر پیوندی ناگسستنی دارند. دینداری که با دادگری پیوند دارد و نیکی کردن؛ دینداری مغز دادگری است و بیدادگران دینی بی مغز دارند که همانا پوسته و ظاهری است که جز برای مردم فریبی به کار نمی آید. :

اگر دادگر باشی و پاک دین ز هر کس نیابی بجز افرین

نگر تا که دل را نداری تباه ز اندیشه و داد فریاد خواه

نگر تا نیازی به بیداد دست نگردانی ایوان آباد ، پست

به هر کار با هر کسی داد کن ز یزدان نیکی دهش یاد کن

که نپسندد از ما بدی دادگر سپنج است گیتی و بر ما گذر

بدان تا ببندد ز بیداد دست کسی را کجا نیست یزدان پرست

بباشیم بر داد و یزدان پرست نگیریم دست بدی را به دست

چه گفت آن سخن گوی با آفرین که چون بنگری مغز دادست دین(11)

“ناصر خسرو قبادیانی” نیز پیوند خردگرایی، دینداری و دادگری را چنین بیان کرده است:

راست آن است ره دین که پسند خرد است که خرد اهل زمین را ز خداوند عطاست

عدل ، بنیاد جهان است بیندیش که عدل جز به حکم خرد از جور به حکم که جداست ؟!

خرد آن است که مردم ز بها و شرفش از خداوند جهان اهل خطابست و ثناست

خرد از هر خللی پشت و ز هر غم فرج است خرد از بیم ، امان است و ز هر درد شفاست

خرد اندر ره دنیا سره یار است و سلاح خرد اندر ره دین نیک دلیل است و عصاست

بی خرد ، گر چه رها باشد در بند بود با خرد ، گر چه بود بسته چنان دان که رهاست

ای خردمند ، نگه کن به ره چشم خرد تا ببینی که بر این امت نادان چه وباست (14)

در قرآن که مهمترین سند و معجزه اسلام به شمار می آید، آمده است:

“اِنَّ الدین عندَ اللهِ الاسلامُ و ما اختَلَفَ الذین اوتوا الکتابَ اِلّا مِنْ بعدِ ما جاءَهُمُ العلمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ و مَنْ یَکْفُر بآیاتِ اللهِ فاِنَّ اللّهَ سَریع الحساب. فَاِنْ حاجّوکَ فَقُلْ اَسْلَمْتُ وَجْهى للّهِ و مَنِ اتَّبَعَنِ و قل للذین اوتوا الکتابَ و الاُمّیّینَ ءَاَسْلَمْتُم فَاِنْ اَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا و اِنْ تَولَّوْا فانَّما علیک البلاغُ و اللّه بصیرٌ بالعبادِ.”

ترجمه:

“دین در نزد خدا فقط اسلام است. اهل کتاب هم به‏دنبال آنکه آگاهى یافتند، به علت

تفوق‏طلبى بر یکدیگر به راه خلاف رفتند. اما هر که به نشانه‏هاى خدا کفر ورزد خدا زود به حسابها مى‏رسد. اگر باز هم با تو به قیل و قال و جدال پرداختند بگو من و همه پیروانم به خدا روى آورده‏ایم. به اهل کتاب و دیگران نیز بگو آیا شما هم به خدا روى نهاده‏اید؟ اگر روى نهاده‏اند که در راهند و اگر روى گرداندند که وظیفه تو تنها همان رساندن پیام است و خدا به احوال بندگان بیناست.”

بر اساس این آیات، دین چیزی جز تسلیم شدن در مقابل خداوند و فرستادگان و اوامر و نواهی آنان نیست. چیزى را پذیرا بودن بى‏آنکه در برابر آن مقاومت و حساسیت منفى داشته باشیم؛ یا پذیرش کامل، بى‏چون‏وچرا و بدون مقاومت؛ این مى‏شود معنى اسلام. اکنون با این تعریف و تعبیری که از اسلام شده است پرسشی که مطرح می شود این است که در این میان نقش آزادی و اختیار انسان چیست ؟ آیا نیاز انسان، تسلیم شدن و در قید و بند نگهداشته شدن است یا پیدا کردن توانایی انتخاب و اختیار ؟ براستی، دین و اسلام انسان مجبور و تسلیم را می طلبد یا می خواهد به او آگاهی ببخشد تا مختار و انتخابگر باشد؟ به دنبال به بند کشیدن اوست یا آزادی و رهایی بخشی او؟ اگر به دنبال تسلیم کردن اوست؛ این تسلیم شدن در مقابل کیست و چیست؟ اطاعت، بندگی و عبودیتی که در دین آمده است به چه معناست؟ آیا انسانهای مطیع، تسلیم و جبرگرا می توانند در مقابل ظلم و بیداد و ستم و ستمگری بایستند و از حقوق انسانی خود در مقابل دیگران دفاع کنند و از افیون شدن دین جلوگیری کرده و با تکیه بر دین از ظلم و ستم دیگران رهایی یافته و هویت انسانی خود را پاس بدارند؟ رابطه دین با خردورزی انسان چگونه است؟ نسبت آزادی و عدالت و جایگاهشان در دین ( اسلام ) چگونه است؟

با نظر به آیات فوق شهید بهشتی می گوید :

” کلمه اسلام در زبان عربى از قبیل کلمه تسلیم و استسلام است. اسلام، تسلیم و استسلام یعنى چیزى را پذیرا بودن بى‏آنکه در برابر آن مقاومت و حساسیت منفى داشته باشیم؛ پذیرش کامل، بى‏چون‏وچرا و بدون مقاومت؛ این مى‏شود معنى اسلام. از بررسى آیات قرآن به‏دست مى‏آید که در این کتاب آسمانى از دو نوع پذیرش، از دو نوع قبولِ دعوتِ پیامبر یاد مى‏شود: یک نوع عبارت است از اسلام سیاسى، مصلحتى و تابعیتى؛ دوم اسلام واقعى، قلبى، سازنده و عملى. این آیات با این تأکید همه را به اسلام دعوت مى‏کند، به اسلام راستینِ قلبىِ سازنده عملى؛ آن‏که انسان‏ساز است.” (6)

ولی این تسلیم شدن و پذیرش را مسبوق به فهم و آزادی و آزاد اندیشی می داند:

” در قرآن از همه مى‏خواهد بیندیشند و پیغمبر را قبول کنند. معلوم مى‏شود نقطه شروع قبل از پیغمبر است. .(5)

او می گوید:

“اسلام مى‏خواهد بشر با شناخت روشن اندیشه تحلیلگر خود از بدیهى‏ترین نقطه‏ها و با روشنترین روندها آغاز کند و پیش برود. وقتى پیشتر رفت به وحى و پیغمبر به عنوان یک واقعیت عینى مى‏رسد، و اگر نرسد واقعاً به دین الهى نرسیده است. پس شروع مى‏کند به حرکت به سوى یک واقعیت عینى به نام وحى و از این پس وحى در شناخت و رفتارش نقش پیدا مى‏کند”(5)

از این رو شگفت نیست که مطالعات نشان می دهد، اسلام دینی است که ناس و نوع انسان را مورد خطاب قرار داده است و با عقل و خرد آدمیان سخن گفته است؛ یعنی انگشت بر عقل و خرد انسانها گذاشته است و پیش و بیش از هر چیز به دنبال فعلیت بخشیدن به قوه تعقل و بیدار سازی عقل و خرد آدمی است. واژه عقل و مشتقات آن 49 بار در قرآن آمده است. خداوند در آیات 8 تا 10 سوره ملک می فرماید:

« الم یأتکم نذیر ، قالوا بلی قدجائنا نذیر فکذبنا و قلنا مانزل الله من شیء ان انتم فی ضلالٍ کبیر،

قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر ، فعترفوا بذنبهم فسحقا ً لاصحاب السعیر.»

ترجمه:

در این آیات تنها گناه نا بخشودنی که انسانها را به جهنم می کشاند، نشنیدن و تعقل نکردن است. علی (ع) در نخستین خطبه اش در نهج البلاغه، هنگامی که انگیزه های بعثت انبیاء را بیان می کند، می فرماید: (9)

” فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه … و یثیروا لهم دفائن العقول ”

ترجمه : پس خداوند پیامبران خود را در میان آنان بر انگیخت و ایشان را پی

در پی می فرستاد تا … و عقلهای پنهان شده را بیرون آورده و به کار بیندازد.

تعقل ما را با وحی پیوند خواهد داد و این دو دو راه شناختی است که با هم تعارض ندارند بلکه یکی مقدمه و آغاز گر دیگری است:

” از دیدگاه قرآن شناخت نظام حق دو منبع دارد، یکى منبع علم و آگاهى و اندیشه و عقل بشرى و دیگرى منبع وحى، وحى الهى…آن چیزى که مى‏تواند به انسان حق را بشناساند یکى اندیشه مستقیم است و دیگرى وحى محکم متقن.”(5)

او می گوید: ” اگر حق را مى‏طلبیم و مى‏خواهیم بگوییم روى کدام پایه قرار دارد و از همان اول پایه را بگذاریم روى پیغمبر و قرآن؛ راه قرآن را نرفته‏ایم. راه قرآن راه مبتنى بر عقل و علم است و لذا جهانى است. مگر همه انسانهاى دنیا نمى‏گویند که ما با اندیشه تحلیلگر و شناخت روشن آغاز مى‏کنیم؟ شما مکتبى در دنیـا سـراغ دارید که نقطه آغـازش غیـر از این باشد؟ همه مکتبهاى مترقى مى‏گویند: بیندیش، هوشمند باش، کلاه سرت نرود، واقع‏بین باش. ما هم همین را مى‏گوییم. ما هم مى‏گوییم واقعیت را ببین، ولى واقعیت را کامل ببین.”(5) قرآن از همه مى‏خواهد بیندیشند و پیغمبر را قبول کنند. معلوم مى‏شود نقطه شروع قبل از پیغمبر است. .(5)

به دیگر سخن، اسلام از آزاد اندیشی انسانها آغاز می شود و می گوید ” بفهم تا ایمان بیاوری ” و نه اینکه ” ایمان بیاور تا بفهمی ” اگر آدمی آزادانه بیندیشد، آگاهانه اسلام می آورد و راغبانه به خدا، قرآن، وحی و پیامبر روی می آورد؛ از این رو از آزاد اندیشی انسانها هراسی ندارد و هرگز به دنبال محدود کردن اندیشیدن انسانها نبوده و نیست؛ بلکه از آنها می خواهد که بیندیشند و تعقل کنند تا بتوانند محدودیتها را بشکنند و به عرصه نامحدود راه بیابند؛ زیرا به سخن مولوی اگر واقعیت و حقیقت را بشناسیم و با آن پیوند بیابیم می توانیم به عرصه بیکران وارد شده از محدودیتها رهایی یابیم:

با چنان قادر خدائی کز عدم صد چو عالم هست گرداند به دم

صد چو عالم در نظر پیدا کند چونکه چشمت را به خود بینا کند

این جهان خود حبس جانهای شماست هین روید آن سو که صحرای شماست

این جهان محدود و خود آن بی حد است نقش و صورت پیش آن معنی سدّ است(1)

آزادی در نگاه دین ورزانه شهید بهشتی یک اندیشه محوری است که تلاش کرده است تا آن را در عرصه های نظری و عملی تبیین کرده و به طور خاص نیز بر آن تأکید کرده است:

“همیشه بر این نکته تکیه کرده‏ایم که اسلام از نظر جهان‏بینى و ایدئولوژى، از نظر نظام عقیده و رفتارى، بر آزادى انسان تأکید دارد. حزب جمهورى اسلامى هم از آغاز که کلیات مرامنامه‏اش منتشر شد، از همان آغاز تأسیس حزب، این مطلب را تأکید کرد. در مقالات مفصّلى که در شرح مواضع حزب منتشر شده، این مطلب را با تفصیل بیشتر بیان کرده‏ایم.” (2)

 

او در یکی از بیانات کلیدیش نگاه اسلام به مقوله آزادی و رابطه دین با آن را با استناد به آیات قرآن این گونه بیان کرده است:

“در جهان‏بینى اسلام، انسانْ شدنى است مستمر و پویشى است خودآگاه، انتخابگر و خودساز. ما بر این چهار عنوان تأکید داریم. در جهان‏بینى اسلام، انسانْ شدن است؛ شدنى است مستمر. همواره یک شدن است؛ و پویش است؛ تلاش است. پویشى است خودآگاه و انتخابگر. انتخاب‏کننده، و خودساز. در نهاد و نهانش، کششها، خواستها و انگیزه‏هایى آفریده شده که او را به این حرکت و پویش خودساز وا مى‏دارد. و او بر اساس آگاهیهایى که در فطرتش زمینه دارد، و در پرتو تجربه و عمل، بارور مى‏شود، و با قدرت گزینشى آزاد که به او داده شده، جهت این پویش سازنده را آگاهانه و آزادانه برمى‏گزیند و در جهتى که خود انتخاب و اختیار کرده است، رشد مى‏کند، جلو مى‏رود و ساخته مى‏شود. ویژگى اساسى انسان همین خودسازى و محیطسازى آگاهانه و آزادانه اوست. ارزش او در همین است که مى‏تواند آزادانه به راه خیر و فضیلت درآید، یا آزادانه به راه زشتى و شر و پستى و ناپاکى فرو غلتد. و این است آزمون بزرگى که در آن شرکت دارد. به بیان قرآن، «انّا خلقنا الانسان من نطفة امشاجٍ نَبتَلیه فَجَعَلناهُ سمعیاً بصیرا، انّا هَدیناهُ السبیل، اِمّا شاکراً و اِمّا کفوراً». ما انسان را از چکیده‏اى به هم تافته و در هم آمیخته آفریدیم، تا وى را بیازماییم. او را شنوا و بینا ساختیم. ما راه را به او نشان دادیم تا یا خواستار نعمت شود یا ناسپاس (سوره دهر، آیه 2). و در سوره کهف، آیه 28: «قُل الحقُ من ربکم، فَمن شاءَ فَلیُؤمِن و مَن شآءَ فلیکفُر». بگو حق از جانب خداوندگارتان است؛ هرکس مى‏خواهد باور کند و هر کس مى‏خواهد باور نکند. بنابراین، اصل در زندگى این

 

انسان این است که آزاد بماند، و این آزادى او محدود نگردد، مگر محدودیتهایى که اگر رعایت نشود، به آزادى واقعى خود او، یا به آزادى دیگران لطمه زند.” (2)

همچنانکه می بینیم در نگاه او انسان موجودی است که موجودیت و هویتش در تبدیل بودنها به شدن است و در این سیر نیز حد یقفی ندارد و از هرآنچه او را محدود می کند باید بگذرد. عقل و دین هادی او در این طی طریق است. شهید بهشتی، در جای دیگری می گوید نخستین خاستگاه انسان طبیعت است و آدمی بایستی بتواند از آن برخاسته و فراتر رود:

“اولین مسأله این است که انسان از بردگى و بندگى طبیعت آزاد است. یعنى قوانین طبیعت بر موجودات دیگر حاکمیت مطلق، یا چیزى نزدیک به حاکمیت مطلق، دارد. ولى وقتى نوبت به انسان مى‏رسد، انسان آن توان را دارد که طبیعت را هم رام و مهار کند؛ قوانین طبیعت را بشناسد، و ببیند چگونه مى‏تواند در این گستره طبیعت حرکت کند تا همیشه محکوم این قوانین نباشد. البته انسان نمى‏تواند قوانین طبیعت را عوض کند. اینها قوانین خداوندى هستند؛ اینها قوانین الهى هستند؛ به دست انسان عوض نمى‏شوند. اما انسان مى‏تواند در میدان بسیار وسیعى چنان حرکت بکند که همواره اسیر و برده و محکوم این قوانین نباشد. در حقیقت خداوند به انسان این آزادى را داده که در پرتو آگاهى و در پرتو اِعمال آزادى بتواند خودش را، محیط زندگىِ مورد تمایل و خواست خودش را، از قلمرو یک قانون بیرون بیاورد و به قلمرو آن قانونى که دلخواه اوست ببرد. مثلاً، انسان به طور طبیعى محکوم قوه جاذبه زمین است. به طور طبیعى، انسان هرجا باشد، نیروى جاذبه او را به سوى مرکز زمین مى‏کشاند. پس قانون جاذبه حاکم است بر اینکه انسان کجا باشد. اما، در حالت عادى که انسان آن آگاهى و آزادى‏اش را اعمال نکرده باشد، مى‏تواند از سطح زمین مقدارى پرش کند، که این هم خودش اعمال قدرت است، ولى فقط مى‏تواند مثلاً دو متر یا دو و نیم متر بپرد. ولى همین انسان، وقتى که آگاهى‏اش را به کار انداخت، قانون طبیعت را شناخت، و توانست به کمک خلاقیت و ابتکار، که آن هم یکى دیگر از شرایط اِعمال آزادى است و از مواهب خداوندى است، دستگاههایى بسازد و با به کار انداختن قانونهاى گریز از مرکز، در برابر قانونهاى مربوط به جاذبه، خودش را بر مرکبى سوار بکند، مى‏تواند کیلومترها در فضا بالا برود و هر چه که قانون جاذبه زمین به او بگوید کجا مى‏روى از قلمرو من، مى‏گوید، من از تو آزادم؛ دارم پرواز مى‏کنم! تا آنجا جلو مى‏رود که اصلاً از جوّ بیرون برود و دیگر در قلمرو حاکمیت جاذبه خاص کره زمین نباشد. بنابراین، آن چیزى که خداوند در جوهره انسان و در گوهر انسان به او عنایت کرده، یکى این است که مى‏تواند خودش را از حاکمیت طبیعت و قوانین طبیعى به این شکل آزاد کند. باز هم تکرار مى‏کنیم، این انسان که پرواز مى‏کند، از سطح چهار، پنج یا شش کیلومتر بالاتر مى‏رود، با هواپیما پرواز مى‏کند، یا سوار فضاپیما مى‏شود و اصلاً از جوّ زمین بیرون مى‏رود، قانون جاذبه و حتى قدرت جاذبه زمین را از بین نبرده و آن را خدشه‏دار نکرده، بلکه در حقیقت خودش هجرت کرده است. در واقع این هم یک نوع هجرت است: هجرت از قلمرو حاکمیت جاذبه زمین، که جلوه‏اى است از قانون کلى جاذبه عمومى. البته، وقتى آنجا رفت، باز در میدان یک جاذبه دیگر قرار مى‏گیرد. یا حتى همان حرکت مدارى که دور زمین پیدا مى‏شود باز شکل دیگرى است از حاکمیت قانون جاذبه زمین یا قانون جاذبه عمومى. اما مى‏بینیم که آن زندان، آن حالت محصور بودن را که یک مرغ دارد و فقط مى‏تواند تا صد متر یا دویست متر پرواز کند، یا یک آهو دارد و فوقش مى‏تواند یک مقدار بپرد یا از جایى بالا برود، این محدود بودن را که انسان در آغاز داشت، حالا ندارد. بنابراین، یکى از مسایل، آزادى انسان است در برابر حاکمیت مطلق قوانین طبیعت.” (2)

علاوه بر جبر طبیعی، جبر اجتماعی و جبر تاریخی نیز نمی تواند آزادی انسان را از او سلب کند و آدمی با علم و آگاهی می تواند بر این جبر و محدودیت نیز فائق آید:

“دیدگاه اسلام، این است که انسان محکوم جبر اجتماعى هم نیست. انسان در برابر حاکمیت آن قوانینى که به‏نام قوانین اجتماعى و سنتهاى اجتماعى و مکانیزم اجتماع و ماتریالیسم تاریخى و جبر تاریخى و جبر اجتماعى و جبر اقتصادى مطرح مى‏شود، از دیدگاه اسلام، انسان دقیقاً در برابر این جبرها آزاد است.” (2)

همچنانکه دکتر شریعتی بر این باور بود که انسان در چهار زندان اسیر است؛ با علم می تواند از زندان طبیعت، جامعه و تاریخ آزاد شود؛ ولی همین علم و قدرت آزاد شدن از این سه زندان او را فریفته ساخته و در زندان بزرگتری زندانی و اسیر خواهد ساخت ( زندان خود ) که بیرون آمدن از آن دیگر با علم به دست نخواهد آمد و این مذهب است که اینجا به کار خواهد آمد و می تواند انسان را به آزادی( شریعتی، ) رهنمون شود، بهشتی نیز فایق آمدن بر سه زندان نخست را در گرو علم و آگاهی و خود آگاهی و خود باوری می داند:

“ببینید؛ از نظر اسلام، همان‏طور که در طبیعت قوانینى وجود دارد، در جامعه هم قوانینى وجود دارد. یعنى حرکت اجتماع و حرکت انسان در تاریخ، روشها و شیوه‏هایى دارد و چنان نیست که اصلاً بى‏نظم باشد ـ همچنان که طبیعت هم نظم دارد. ولى مهم این است که انسان هیچ‏گاه محکوم این قوانین نیست. انسان مى‏تواند بر پدیده‏ها و بر تنگناهایى که در پرتو حاکمیت همین قوانین به‏وجود آمده، بشورد و در برابر آنها بایستد و معادله‏ها و محاسبه‏ها را بر هم بزند. ببینید، خود انقلاب ما چه بود؟ انقلاب ایران نه براى آن شناختى که جامعه‏شناسان غربى از قوانین و سنتهاى حاکم بر اجتماع و تاریخ دارند قابل پذیرش بود، و نه براى کسانى که پیرو مارکسیسم، ماتریالیسم تاریخى و پیرو حاکمیت جبر تاریخى ـ اجتماعى ـ اقتصادى بر انسان هستند، قابل باور بود. این انقلاب یک جلوه بود از اینکه انسان محکوم این قوانین نیست. البته کسى ممکن است این‏طور بگوید که با هر انقلابى، جامعه‏شناسىِ علمى قانونمندى تازه‏اى را درباره روند تکاملى انسان در جامعه کشف مى‏کند. ممکن است این پاسخ را بدهند. خوب، اگر این پاسخ را بدهند حرفى نیست. ولى بنده که در اینجا دارم از نظر اسلام صحبت مى‏کنم، و همچنین از نظر مطالعاتى که در این مکتبها و مقایسه و مقارنه مکتبها داشته‏ام، نظرم را عرض مى‏کنم و نظر تشکیلات حزب جمهورى اسلامى و دیدگاه اسلامى این تشکیلات را بیان مى‏کنم، مى‏خواهم این‏طور بگویم که نه، اصلاً! مسأله بالاتر از این است. این صحیح است که ما در پیشرفت زندگى بشر، قانونهاى تازه و شیوه‏هاى تازه‏اى را براى انسان و زندگى اجتماعى‏اش و براى جامعه و تاریخ کشف مى‏کنیم، اما آنچه روى مى‏دهد بر این مبنا قابل تبیین نیست. بیشتر بر این مبنا قابل تبیین است که واقعاً انسانِ اجتماعى، محکوم این قوانین نیست. انسان هر قدر این قوانین را بهتر بشناسد و خودش را بهتر بشناسد و آن توانى را که خدا به او داده، بیشتر بشناسد و آگاه‏تر و با ایمان بیشتر عمل بکند، خودش را از میدان حاکمیت و سلطه این قوانین آزادتر کرده است.” (2)

او با استناد به قرآن مجید می گوید:

“بیان قرآن در این زمینه این است که مى‏گوید: هیچ انسانى محکومِ هیچ جبر اجتماعى نیست ولى، کیفیت و روابط و مناسبات اجتماعى و اقتصادى، روى انتخاب آگاهانه انسان اثر مى‏گذارند، امّا نه در حد جبر بلکه در حد اینکه انتخاب او را آسان‏تر کنند یا دشوارتر؛ رفتن او را به این سو، یا آن سو، آسان‏تر کنند یا دشواتر. بنابراین، نقش محیط اجتماعى و نقش عوامل اجتماعى روى انتخاب انسان، در حد جبر نیست، بلکه در حد دشوار شدن یا آسان شدن است. این نکته آنقدر ظریف و آنقدر مهم است که ما در فلسفه تاریخمان باید بر این محور گسترده بحث کنیم. بر این اساس، انسان به صورت یک کل، همیشه سازنده تاریخ است؛ هر چند کمابیش ساخته شده تاریخ و محیط اجتماعى نیز هست. اما این ساخته شدن، این اثرپذیرى، این کارپذیرى انسان در برابر عوامل اجتماعى، در حدى است که به او شکل مى‏دهد؛ شکل خاص مى‏دهد؛ شکل‏دادنى که راه انتخاب آزاد را هرگز به روى او نمى‏بندد. تضاد طبقاتى که به مقتضاى آن، انسان بازیچه یک جبر، جبر تاریخ، جبر طبقاتى، یا جبر مادى مى‏شود، از نظر اسلام مردود است. بیان اسلام این است که اى انسان، تو از نظر اجتماعى، از حاکمیت هر گونه جبر اجتماعى آزادى. اما آیا واقعاً همه محیطها براى شکوفایى و بارورى انسان یکسان است؟ نه! محیطهایى هستند که بارورى و رشد نیکخواهى، خیرخواهى ، و خداخواهىِ انسان را آسانتر مى‏کنند. میدانها و محیطهایى هستند که بعد شیطان‏پرستى، هواپرستى، خودپرستى، تبه‏گرایى و تباهى‏گرایى انسان را آسانتر مى‏کنند. اینجاست که اسلام انگشت مى‏گذارد بر اینکه ضرورت دارد محیط اجتماعى اصلاح بشود. اسلام نسبت به صلاح و فساد محیط اجتماعى بى‏تفاوت نیست. اینجاست که اسلام از لیبرالیسم جدا مى‏شود.” (2)

کوتاه سخن آنکه او بر این باور است که:

“یک) انسان شدنى است، صیرورتى است، پویشى است، حرکتى است خودآگاه، محیط آگاه، خودساز، محیط ساز، و انتخابگر، که بر اساس انتخاب آگاهانه و آزادانه‏اش هم خود را مى‏سازد و هم در تغییر ساخت محیط طبیعى خود دخالت گسترده مى‏کند و محیط اجتماعى خود را مى‏سازد.

دو) محیط اجتماعى هم ساخته شده انسان است و هم در ساخت او نقش دارد. ولى در این ساختن متقابل، اصلْ انسان و خودسازى درونى اوست.

سه) بنابراین، انسان نه محکوم جبرطبیعى است، نه محکوم جبر اجتماعى و تاریخى، بلکه به هر حال در برابر محدودیتهایى که طبیعت یا نظام اجتماعى برایش به‏وجود مى‏آورد قدرت حرکت مخالف دارد. بدین ترتیب یکى از بزرگترین ویژگیهاى انسان این است که براستى آزاد است و انتخاب‏کننده، و این صرفاً یک حق نیست، بلکه یک واقعیت هم هست، که انسان هر چه بیشتر به آن بپردازد، گسترده‏تر و پیشرفته‏تر مى‏شود.

چهار) در رابطه با انسان، یعنى فرد و جامعه و اصالت فرد و اصالت جامعه، ما معتقد به نقش متقابل فرد و جامعه هستیم، اما با تأکید بر نقش فرد به عنوان مبدأ. پیشتازانى که حرکتها را آغاز مى‏کنند و قدرت درک درد

 

و رنج و آرمانها و زمینه‏هاى حرکت توده‏ها را دارند، مى‏توانند آنها را به حرکت درآورند و با کمک آنها جریانهاى اجتماعى نویى را به‏وجود آورند که این جریانها روى بسیارى از افرادى که دیرتر آگاه مى‏شوند و به حرکت درمى‏آیند اثر مى‏گذارند و آنها را با خود همراه مى‏کنند. این نقش فرد، نقش افراد پیشتاز، السابقون السابقون، و نقش آنهایى که توانسته‏اند با خودسازى، آگاهى خودشان را بیشتر و بالاتر ببرند، در ایجاد حرکتها و به حرکت در آوردن و آگاه‏تر کردن توده‏ها، از مسایل مهمى است که ما در فهم مسأله آزادى خیلى روى آن تکیه داریم. همچنین بر رابطه‏اى که بعد میان اینها و توده‏ها به‏وجود مى‏آید و باز توده‏ها را به عنوان افراد آگاه و شیفته یک جریان به میدان نبرد سازنده اجتماعى مى‏کشد، تکیه داریم. روى این هم تکیه داریم که به هر حال در این جریان آنچه خیلى مهم است این است که افراد از روى آگاهى و خصلتهایى که براى خودشان به‏وجود مى‏آورند و در آنها زمینه دارد و به آن رشد مى‏دهند، مى‏توانند حرکت داشته باشند؛ حرکت آزاد آگاه، فارغ از وابستگیهاى طبقاتى، فارغ از مسایل گفته‏شده در زمینه تضادهاى طبقاتى. اینها مى‏آیند تا تضادها را از بین ببرند و جامعه اسلامى توحیدى را که بر محورهاى ارزشهاى الهى، یگانه مى‏شود، پدید آورند. نمى‏توان این نقش و این تحرک و این انبعاث آنها را با مسایل طبقاتى و تضادهاى طبقاتى توجیه کرد. بنابراین، محیط اجتماعى نقش دارد: نقش آسان‏کننده تغییرات درونى یا دشوار کننده آن. از این رو، در هدایت کلى یک جامعه به سوى فلاح، نمى‏شود به وضع محیط اجتماعى به کلى بى‏اعتنا بود و گفت هر فردى خود را بسازد تا جامعه ساخته شود. نه؛ این‏طور نیست. این شعار که هر فردى خود را بسازد تا جامعه ساخته شود، شعارى نیمه اسلامى است؛ تمام اسلامى نیست. «هر فردى خود را بسازد و در ساختن محیط نیز نقش خود را ایفا کند تا جامعه ساخته شود»: این شعار اسلامى است. به این ترتیب مسأله امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک مسأله بسیار مهم مطرح مى‏شود.

پنج) اینجاست که آزادى افراد در زندگى اجتماعى محدود مى‏شود. پرسیدید آیا در نظام اجتماعى اسلامى آزادیها تا چه اندازه وجود دارد. مى‏گوییم، آزادیهاى اجتماعى خود به خود محدود مى‏شود. دیگر از آزادى مطلق، یعنى آنارشیسم و هرج و مرج، نمى‏توان در اسلام و نظام اسلامى سخن گفت. در نظام اسلامى آزادیهاى اجتماعى حدودى دارد و محدودیتهایى پیدا مى‏کند. این محدودیتها چه هستند؟

شش) محدودیتهاى قانونى که در نظام اسلامى به‏وجود مى‏آیند دو ریشه دارند. 1) اینکه آزادى یک فرد تا آنجا اعمال شود که به آزادى دیگران ضربه نزند. این قید در آنارشیسم وجود ندارد، ولى در آزادى اسلامى وجود دارد. این قید حتى در آزادى لیبرالیستى هم وجود دارد. لیبرالها هم همین را مى‏گویند. آنان مى‏گویند، ما معتقدیم که آزادى فرد در یک جامعه لیبرال باید تا حدى باشد که به آزادى دیگران لطمه نزند. البته مى‏گویند ولى عمل نمى‏کنند. عمل کردن بحث دیگرى است؛ ولى در مقام گفتن و در مقام بینش مى‏گویند. 2) آزادیهایى که محیط را فاسد مى‏کند و زمینه‏ها را براى رشد فساد در جامعه آماده مى‏کند، این آزادیها هم در نظام اسلامى گرفته مى‏شود. یعنى به انسانها اجازه داده نمى‏شود که مطابق میل و هوا و هوس خودشان و هر جور دلشان مى‏خواهد زندگى کنند. مثلاً بیایند در خیابان، یک ترانه بسیار چندش‏آور فاسدکننده‏اى را که انسانها را به سوى ابتذال تحریک مى‏کند بخوانند. بگویند آقا، ما این ترانه را در خیابان مى‏گذاریم، مى‏خواهیم گوش کنیم، بزنیم و برقصیم؛ آزادى است! نه؛ اینجا در نظام اجتماعى اسلامى گفته مى‏شود که در اعمال آزادى مشخص خود تا اینجا نمى‏توانید پیش بروید. اینجا برایتان مرز معین مى‏کنند. چرا؟ براى اینکه این نوع آزادى زمینه اجتماعى را براى آسانتر شدن نفوذ فساد در انسانهاى دیگر و به بیراهه کشاندن انسانهاى دیگر آماده مى‏سازد، و اسلام و نظام اسلامى باید در هدایت اجتماعى و در اداره جامعه مواظب این انحراف باشد.” (2)

شهید بهشتی حدیثی را از کتاب «اصول کافی» که از مهم‌ترین جوامع حدیث امامیه است، در باب درجات ایمان، از یکی از کارگزاران امام جعفر صادق ـ علیه‌ السلام ـ روایت می‌کند که بیان کننده ضرورت دوست داشتن دیگر مؤمنان در عین اختلاف نظر داشتن با آنان است:

«ابوعبدالله، یعنی امام صادق(ع)، در حیره بود. من و گروهی از دوستان را به دنبال کاری فرستاد. شامگاه برگشتیم. بستر من در سرایی بود که منزل کرده بودیم. خسته بودیم و من یک‌سو خود را در بستر انداختم. در همین وقت امام صادق ـ علیه السلام ـ به سراغ ما آمد. من برخاستم و نشستم. امام هم بر بالای بستر نشست و دربارة کاری که مرا به دنبال آن فرستاده بود سؤال کرد. جریان را گزارش دادم. امام خدا را سپاس گفت. بعد صحبت یک عده به میان آمد. من گفتم: فدایت شوم! ما از این عده بیزار هستیم چون عقیده آنها در مورد مسئله «امامت» با ما یکی نیست و معتقد به امامت شما ـ که امام صادق هستید ـ نیستند. امام گفت: آن‌ها دوستدار ما، خاندان پیغمبر، هستند ولی عقیدة آن‌ها با شما در مورد امامت یکی نیست، آن وقت شما از آن‌ها بیزارید؟! گفتم: بله!‌ گفت: پیش ما هم چیزهایی (معارف عالیه‌ای) هست که پیش شما نیست؛ آیا سزاوار است ما به این دلیل از شما بیزار باشیم؟ گفتم: فدایت شوم! نه. گفت: پیش خدا چیزهایی (علم‌های الهی) هست که پیش ما نیست؛ آیا فکر می‌کنی که خدا به این جهت ما را مطرود کرده است؟ گفتم: فدایت شوم! به خدا قسم، نه. حال می‌گویی ما چه کنیم؟ گفت: آن‌ها را دوست بدارید و از آن‌ها بیزار نباشید و جدایی نگیرید. در میان مسلمان‌ها کسانی هستند که از ایمان و معرفت یک سهم دارند، کسانی دو سهم،کسانی سه سهم، کسانی چهار سهم، کسانی پنج سهم، کسانی شش سهم و کسانی هفت سهم. شایسته نیست آنچه ”از کمال در ایمان و عمل و معرفت“ در صاحب دو سهم است بر صاحب یک سهم تحمیل شود؛ نه آنچه در صاحب سه سهم است بر صاحب دو سهم، نه آنچه در صاحب چهار سهم است بر صاحب سه سهم، نه آنچه در صاحب پنج سهم است بر صاحب چهار سهم، نه آنچه در صاحب شش سهم است بر صاحب پنج سهم و نه آنچه در صاحب هفت سهم است بر صاحب شش سهم.» (3)

بهشتی تلاشهای خود را معطوف به دستیابی به جامعه ای نمونه، مبتنی بر تعالیم اسلام معرفی می کند:

“ایده‌آل ما و هدف اساسی ما، حتّی در این تلاش‌های فعلی، به وجود آوردن یک جامعه نمونه اسلامی است که در آن اسلام و تعالیم آن، تعالیم خالص، همه‌جانبه و متحرّک آن، محور اساسی زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی در همه زمینه‌های فرهنگی، ‌اقتصادی، سیاسی، اخلاقی و عبادی باشد.” (3)

و اگر چه به دنبال بر پا کردن چنین جامعه ای است و در این جهت وارد عرصه سیاست می شود و به دنبال کسب قدرت سیاسی نیز هست ولی نگاه او به قدرت نگاهی ابزاری است:

“ما اگر در پی در دست گرفتن قدرت سیاسی هم هستیم، آن قدرت را به عنوان یک ابزار و وسیله برای تحقق بخشیدن به هدف خودمان می‌خواهیم. یعنی، [در راه] جامعه نمونه اسلامی به کار ببریم نه اینکه خودِ در دست گرفتن قدرت برای ما هدف و ایده‌آل باشد. چون روحیة ما این است بنابراین، اگر دسته‌ یا گروهی قبل از ما این موفقیت را پیدا کرد، ما رقیب او نیستیم. از موفقیت او بسیار خوشحال می‌شویم و بی‌درنگ با تمام امکاناتمان در اختیار او هستیم. هر دسته‌ای که باشد.” (3)

او با فعالیت سیاسی و کسب قدرت برای بر پا شدن چنین جامعه ای به دست هر کس که باشد موافق و همراه است و جامعه اسلامی را جامعه ای آزاد، اندیشمند، پویا و ارگانیک می داند نه وابسته، اسیر استبداد و ماشینی:

“امروز در دنیا ـ چه در شرق و چه در غرب ـ جامعه‌هایی هستند که ما به آن‌ها جامعه‌های ماشینی می‌گوییم، منتها در بلوک کمونیستی بیشتر است. در این جامعه‌ها اصلاً جامعه به صورت یک ماشین درآمده ‌است و اکثر افراد به صورت پیچ و مهره‌های بی‌شعور، مانند «آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم» تسلیم نظام ماشین هستند. حقیقت این است که جامعه اسلامی نباید چنین جامعه‌ای باشد.”. (حسینی بهشتی،1390،صص.4 -133 )

و در این میان نیز تأکید می کند که چنین جامعه ای ( دینی یا اسلامی ) در عین برخورداری از نظم و انضباط و پایبندی به اصل انضباط تشکیلاتی از اصول اساسی دیگری برخوردار است که از آنها به “چند دگم” تعبیر کرده است و غفلت یا تغافل داشتن نسبت به آنها را خطرناک و عامل انحراف از تحقق یافتن جامعه مورد نظر می داند:

” در اسلام یک اصل کلی وجود دارد که من اسمش را اصل انضباط تشکیلاتی می‌گذارم. و آن اصل که در قرآن آمده است: «یا ایها الذین ءامنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی‌الامر منکم» آیاتی که مربوط به لزوم اطاعت از پیغمبر و اولی‌الامر آمده مفادش این است: «وقتی فرمانی از مقامات مسئول صادر شد باید اطاعت شود». یک طرف مطلب یعنی وقتی دستوری از مقامات مسئول صادر شد، اجرای این دستور برای مقامات پایین‌تر الزامی است. این انضباط تشکیلاتی است اما انضباط تشکیلاتی اسلام یک‌طرفه نیست؛ دو طرفه است و اتفاقاً مهم، طرف دوم آن است. یعنی، دنیا طرف اول را تقریباً حل کرده است. جامعه‌های زیادی داریم که مقامات بالا هر چه بگویند پایینی‌ها چشم بسته اطاعت می‌کنند. مهم، حلِّ آن طرف مطلب است. چه کنیم که این مقامات دستور دهنده و مقامات مسئول، مبدّل به عنصرهای خودسر و خودکامه نشوند؟ این مهم است. چه کنیم که افرادِ در مراحل پایین‌تر تبدیل به ابزار ـ کارهای فاقد شعور و ارادة مقامات رهبری و بالاتر نشوند؟ این مهم است. این در کار تشکیلاتی شما چون مهم است؛ مطرح کردم. برای تأمین این منظور تعالیم اسلام چند تا دگم(اصل جزمی) معین کرده است. این دگم‌هایی که رفقا می‌گویند: «اینقدر دگم نباش»، باید بگویم سازمان و جامعه بی‌دگم اصلاً معنی ندارد. مخصوصاً جامعه ایدئولوژیکی بی‌دگم معنی ندارد. مقداری دگم باید باشد. اگر قرار شود همة محتوای ایدئولوژیکی و فکری یک جامعه پلاستیکی و الاستیکی باشد، خوب، این به کجا بند است. نقطه‌های مقاومتی حتماً لازم است که باشد و آن همان دگم‌هاست. چند تا دگم در اسلام هست؛ من این‌ها را می‌گویم و پیشنهاد می‌کنم که در کار تشکیلاتی شما شروع شود:

- دگم اول: ویژگی‌های افراد مسئول

این است که یک دگم در اسلام وجود دارد و آن دگم «عدالت» است. و در همه کسانی که قدرت به آن‌ها سپرده می‌شود باید این شرط وجود داشته باشد: قدرت قضایی، اداری، اجرایی و هر قدرت که متمم این‌ها باشد

- دگم دوم: آزادی انتقاد از رهبران

«آزادی انتقاد از رهبران» در اسلام دگم است. هیچ حکومتی تحت هیچ عنوانی، تحت شرایط فوق‌العاده و غیرعادی و به طور کلی تحت هیچ شرایطی حق ندارد آزادی انتقاد از رهبران را از مردم بگیرد. حیف که نمی‌توانم خیلی با اصطلاحات فقهی حرف بزنم و الاّ می‌گفتم. چون چیزهایی هست که فقها می‌گویند به عنوان اولی واجب است ولی به عنوان ثانوی حرام می‌شود. بعضی چیزها هست که عنوان ثانوی برنمی‌دارد. این‌ها عنوان ثانوی برنمی‌دارد. یعنی برطبق آنچه که ما از اسلام می‌شناسیم هیچ حکومتی تحت هیچ شرایطی حق ندارد آزادی انتقاد از رهبران را از دست مردم بگیرد. این در اسلام دگم است. رفقا، این مهم است. «ما در شرایط فوق‌العاده هستیم، با دشمن‌های مختلف روبه‌رو هستیم، حکومت نظامی اعلام می‌کنیم»؛ این در اسلام نیست. برای اینکه می‌دانید علی(ع) با دشمنان گوناگون روبه‌رو بود؛ در حال جنگ با معاویه هم بود؛ هیچ هم حکومت نظامی اعلام نمی‌کرد. نه تنها حکومت نظامی اعلام نمی‌کرد، حتی برای خودش حرس و پاسبان هم نگذاشته بود. آزاد در میان مردم می آمد و صریحاً می‌گفت: «آن روزی فساد در جامعه رخنه می‌کند و زمامداران به صورت بت در می‌آیند که رابطه مستقیم میان مردم و زمامداران بکلی بریده شود.» از نظر فقه اسلامی «حجاب» حرامِ مطلق است. حجاب یعنی چه؟ یعنی اینکه زمامدار طوری زندگی کند که هر کس می‌خواهد پیش او برود باید از دربانی، مأمور تشریفاتی یا رئیس دفتری اجازه بگیرد. باید حداقل هفته‌ای یک بار، روزی یک بار، مقداری که برای شرایط زمان و مکان کافی باشد؛ در اختیار عموم باشد. «آقا، ترورش می‌کنند!» بکنند؛ چه کسی از علی(ع) ارزنده‌تر، که ترور شد. خوب، ترورش کنند. جامعه‌ای که بخواهد روی کاکل زری یک آقا پایش بند باشد، اصلاً، مرگ بر این جامعه! خوب، ترورش کنند؛ چه می‌شود؟ یکی دیگر سر جای او می‌آید. اگر جامعه، جامعه است، یکی دیگر سر جای او می‌آید. اگر بنده از جان خودم می‌ترسم؛ اصلاً نباید زمامدار بشوم. کسی که از جان خودش می‌ترسد نباید زمامدار شود. این‌ها در اسلام دگم است. من می‌گویم دگم، دگم، دگم؛ برای این‌که بدانید این‌ها هیچ قابل انعطاف نیست.

- دگم سوم: مسئولیت طبقة آگاه‌تر

دگم سوم به صورت یک شعار اینجا نوشته شده است. مثل اینکه خیلی از آن‌ها به صورت یک شعار اینجا هست؛ اما حالا من به صورت دگم آن را می‌گویم. ای کاش متمّم این شعار هم نوشته می‌شد. «مسئولیت طبقه آگاه‌تر». من نه از کلمه روشنفکرها خوشم می‌آید نه از کلمه روحانیین. به جای کلمة «روحانیین» کلمة «علمای اسلام» را به‌کار می‌برم. اما این طبقه آگاه‌تر، مخصوص علمای اسلامی نیست. طبقه آگاه‌تر، نباید حتماً عمامه به سر یا عالم اسلامی باشد. طبقه آگاه‌تر یعنی علما. این علما که اینجا نوشته است، نه خیال کنید فقط عمامه به سر‌ها هستند، شما هم هستید: «وَ ما اَخَذَ اللهُ عَلَی العلماء أَن لایُقارّوا عَلَی کِظَّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلوم»، «خداوند از دانشمندان پیمان گرفته است که در برابر سیری بی‌انداره ظالم و گرسنگی بی‌انداره مظلوم آرام نگیرد.» شما هم همین‌طور، علما، آگاه‌تر‌ها. فرصت نیست که روی این موضوع باز بحث کنیم، … از آنجا که توده‌ها معمولاً قابل اغفالند در همین دنیای پیشرفتة امروز که می‌گوییم دنیای پیشرفته، پیشرفتة دارای فرهنگ وسیع، باز هم توده‌ها قابل اغفالند. یک مشت (تعدادی) دگم در اسلام معین شده که تا آنجا که میسر است، نَه صددرصد، از این اغفال جلوگیری شود. یکی از آن‌ها این است: به توده‌ها گفته می‌شود شما یک مشت عقل و چشم و گوش منفصل دارید به نام طبقه آگاه‌تر، علما، اگر چیزهایی را خود‌تان نمی‌توانید مستقیماً درک کنید، آن‌ها به جای شما باید بروند، بفهمند، درک کنند و به شما بگویند.” (3)

در نگاه آزاد اندیشانه دین ورز او حق این است که خرد آدمی را پاس بداریم و این آزادیها به رسمیت شناخته شوند تا به دینی دست یابیم که هم فرد و آزادیهای فردی را به رسمیت می شناسد و هم جامعه و حقوق اجتماعی را پاس می دارد. بر پایه این دین است که می توان عدالت را برقرار کرد و انسانها را از محدودیتهایی که بازدارنده آنها از کمال و بندگی نفس و اسارت دیگران است رهایی بخشید. محدودیتهایی که در جامعه اسلامی ایجاد می شود تنها برای در هم نشکستن این ابعاد و عناصر اصلی معناداری جامعه اسلامی است نه محدود کردن آنها و به نام مصلحت و مانند آن حقیقت را قربانی کردن. عقلانیت عامل رهایی بخش انسان از محدودیتهای طبیعی، اجتماعی و تاریخی است و دین برآمده از فهم و تعقل انسانها عامل برقراری عدالت و پاس دار جامعه ای که هر آن، می تواند مورد تهدید کسانی قرار گیرد که به واسطه قدرت محدود و موقتی که پیدا کرده اند همه چیز را حول خود تعریف و تحدید کنند؛ از این روست که می گوید:

” به این ترتیب قوانین و مقررات و نظامهاى اجتماعى همگى باید طورى تنظیم شوند که این میدان گسترده را براى این مسابقه آگاهانه و آزادانه انسانها آماده نگهدارند. هر رفتار، هر کمبود، هر محدودیت نابجا، هر بى بند و بارى نابجا، هر عامل اجتماعى و هر عامل مصنوعى که در این قلمرو و میدان به وجود بیاید و بخواهد مانع تحقق این هدف شود باطل است، ظلم است. این خلاف حق است و باید از میان برداشته شود.” (4)

خطری که همواره جوامع انسانی را تهدید می کند از درون است نه از بیرون:

” آیا مراقب این هستیم که هر یک از ما خودش و اندیشه و فکرش را ترازوى منحصر به فرد حق و باطل قرار ندهد؟ آیا ما آماده آن هستیم که هر یک از ما خودش و اندیشه و فکرش را ترازوى منحصر به فرد حق و باطل قرار ندهد؟ آیا ما آماده آن هستیم که اگر بر اندیشه ما، بر گفته ما و بر رفتار ما نقدى منصفانه شود آن را به راحتى بپذیریم؟ و آیا آماده آن هستیم که اگر مى‏خواهیم گفته دیگرى، اندیشه دیگرى، کرده و رفتار دیگرى را انتقاد کنیم، انتقادى منصفانه داشته باشیم… هر فرد و گروهى که این گرفتارى را داشته باشد اگر از تمام دستگاههاى تبلیغاتى دنیا و آخرین فنون تبلیغاتى، بهترین قلم، بهترین بیان، شیرین‏ترین و جذابترین شعرها، مهیجترین نمایشنامه‏ها و فیلمها هم استفاده کند، باز به جایى نمى‏رسد.” (4)

ما باید با یک چنین انصاف و دیدى در بحثها و برخوردها، در داوریها و موضع‏گیریها آراسته باشیم و این هنوز حد اعلا نیست بلکه حداقل است. این اولین درِ باغ سبزى است که باید نشان بدهیم، داخل باغ باید خیلى از در باغ سبزتر و جالبتر باشد. (4)

نگرانی بهشتی از این است که حرکت جامعه ” در آغاز نورانى، در وسط نیمه نورانى و در پایان همان ظلمت”ی شود (4) و می گوید :

” من تجربه شخصى را دارم عرض مى‏کنم و این جمع‏بندى یک تجربه است که هر جا زمین خوردیم، آنجا بود که این آهنگ خداطلبى و حق‏طلبى و عدل‏طلبى‏مان آسیب دید و از خلوص و سَرِگى درآمد. بنده این را با صراحت عرض مى‏کنم که جمع‏بندى رویدادهاى بسیار گوناگون است از کارهایى که یا شخصاً شروع کردم و یا با دوستان دست اندرکار آن بودم و از شما خواهش مى‏کنم که در این کوششهاى هفت، هشت، ده سال اخیرِ همین خودمانیها، رفقایى که مخصوصاً بیشتر در چم و خم این کوششها بوده‏اند، دقت بفرمایید ببینید چه‏طور فلان چهره یا فلان دوست، تا آنجا که تلاشش در جهت نور و حق و عدل بود، حتى در همین محیط کثیف فاسد، کارش جلو مى‏رفت، به محض اینکه کار او به خودپرستى آغشته شده و یک نوع خودپایى و سودطلبى با کار او آمیخته شده مى‏بینید از آن اوج فرو افتاده است. این طبع مسأله و طبیعت کار است. هر حرکتى که از عدل‏دوستىِ واقعى و انصاف بهره‏اى در حد خود داشته باشد و آغشتگى و آمیختگى آن به باطل، خودپرستى، هواپرستى، شیطان‏گرایى، اهریمن‏گرایى، سودطلبى و من‏پرستى آن را از ارزش نیندازد و بیمار نکند و از درون کرم خورده و فاسد نکند، محکوم به پیروزى و بازده داشتن و نافع بودن است.” (4)… اگر بدانید این حالت در امت اسلامى ـ با کمال تأسف ـ چه‏قدر ضعیف است. اگر بدانید ما چه طور از این سنگ زیربنا دور مانده‏ایم و سنگ ترازویمان براى خوبیهاى خودمان و دیگران چه‏قدر فرق دارد، و باز همان سنگ ترازو براى بدهیها و نقطه‏هاى ضعف خودمان و کسانى که طرفدارشان هستیم با دیگران چه‏قدر فرق دارد؟… اگر بدانید ما چگونه هستیم که از دیدن زشتیهاى خودمان کوه را مو مى‏بینیم و در دیدن زشتیهاى دیگران، که دوستشان نداشته باشیم، مو را کوه مى‏بینیم. در دیدن خوبیها و نقطه‏هاى مثبت خودمان مو را کوه مى‏بینیم و در دیدن و ارزش نهادن به خوبیها و نقاط مثبت آنهایى که دوستشان نداریم کوه را مو هم نمى‏بینیم. مى‏گوییم فلانى را ول کنید، ساقط است، اسقاط است، اصلاً در او کمال پیدا نمى‏شود. و با کمال تأسف، به همین دلیل و جهت است که فاصله ما با اسلام واقعى خیلى زیاد است. .(4)

ویژگی نظام اسلامی این است که ” در نظام سیاسى و اجتماعى و اقتصادى اسلام مسأله بزرگ و اساسى، مسأله‏اى که نقش تعیین کننده و شکل‏دهنده دارد، این است که انسانهاى پویاى آزادى بسازد که با انتخاب

خویشتن به راه حق، به راه خدا، به راه پاکى و فضیلت و تقوا درآیند. بسیارى از تدابیر اسلام در نظامهاى سیاسى و اجتماعى، در حقیقت در جهت از بین بردن عوامل ضد آزادى است. اگر پیغمبر اکرم به فرمان خدا با مسلمانان و یاران مؤمن جانبازش با مشرکان مى‏جنگد، نه براى آن است که اینها به زور شمشیر مسلمان شوند. این دروغى است بر اسلام. قرآن به پیغمبر مى‏گوید، «اَفَاَنتَ تکره الناس حتى یکون مؤمنین؟» مى‏گوید حتى اکراهشان هم نمى‏توانى بکنى چه رسد به اینکه آنها با شمشیر مسلمان شوند. پس شمشیر اسلام و مسلمین کجا به کار افتاده؟ شمشیر اسلام و مسلمین براى از بین بردن عامل انحرافى استضعاف به کار افتاده است. مستضعف در جامعه قدرتهاى خودکامه‏اى را مى‏بیند که مانع آن هستند که انسانها آگاه شوند و پس از آگاهى راه دلخواه خود را اختیار کنند. شمشیر اسلام براى از بین بردن استضعاف است.” (7)

و بر این باور است که:

” کوشش اسلام این است که انسانِ آزاد تربیت کند؛ آزاد از همه چیز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط خشم؛ آزاد از گرایش به جاه‏طلبى و قدرت و ثروت؛ آزاد از تسلط دیگران؛ آزادِ آزاد؛ تا راه خویشتن را همواره آزادانه انتخاب کند. شما هر چه حد و تعزیر و تمرین و تربیت در روایات و احکام اسلامى مى‏یابید همه در این جهت است؛ کمکى است به تقویت آزادى و قدرت انتخاب در درون و در برون؛ رهیدن هر چه بیشتر از سلطه ضد اختیار و آزادى در درون و در برون.

بزرگترین ویژگى انسان از دیدگاه اسلام این است که جاندارى است آگاه، اندیشمند، انتخابگر و مختار. مردم را در جهل و بیخبرى و ناآگاهى نگه‏داشتن، بچه‏ها را در جهل و بیخبرى و ناآگاهى نگه‏داشتن، و بچه‏ها و مردم را از آزادى و آزاد زیستن محروم کردن، بزرگترین ظلم و ستم در حق آنهاست

براى اینکه نسلهاى مختلفِ یک جامعه انقلاب کرده، در مسیر انقلاب و با معیارهاى انقلاب، خودسازى آگاهانه داشته باشند و انسانهاى نویى بشوند و تولّدى دوباره بیابند، لازم است انقلاب جریان پرتوانِ نیرومندِ گسترده‏اى را به وجود آورد که بتواند افراد جامعه را در خودش فرو ببرد …؛ اما نه یک فروبردنى که خودآگاهى و انتخاب آزاد را از آنها سلب بکند و به شکل یک جبر اجتماعى در بیاید و بگوید، اى انسانهایى که پهلوى من ایستاده‏اید، باید با من بیایید! این نمى‏تواند دوام داشته باشد و اصولاً نمى‏تواند ما را به راه اسلام ببرد. ما باید اصلِ «لااکراه فى الدّین، قد تبیّن الرّشد من الغى، فمن یَکفر بالطّاغوت و یؤمن باللّه فقد استمسک بالعروة الوثقى لانفصام لها» را رعایت کنیم. روى کلمه کلمه این آیه دقت کنید. باید تک‏تک این شعارها، که در هر یک از این جمله‏هاست، حفظ بشود. اجبارى در انتخاب آیینِ زیستن نباشد. آنچه هست، روشن کردن راه و بیراهه است. چنین کنید که هر کس به خدا ایمان آورد، هر کس به طاغوت کفر ورزید و پشت کرد و به خداى رو آورد، دریابد که رشته‏اى را در دست گرفته که گسستن در آن راه ندارد و مى‏تواند با آن تا آخر راه را برود. همه اینها را باید بیابد. براى این منظور باید همیشه در کارهایمان و در برخوردهایمان و در نظام دادنهایمان طورى عمل کنیم که انسانها حس کنند دارند به پاى خودشان حرکت مى‏کنند؛ آن‏هم نه یک احساس کاذب، بلکه یک احساس صادق. در پى این مدیریت، نقطه نظرى که مناسب است همواره دنبال شود همین است. چون دو جور مدیریت هست: مدیریتى که اداره‏شونده‏ها را در یک مکانیسم قوى قرار مى‏دهد و آنها چون ذرّاتى با یک مغناطیس نیرومند، اما فاقد آگاهى، به دنبال مدیر حرکت مى‏کنند. این مدیریت درخور یک جامعه انسانى و اسلامى نیست. یک نوع مدیریت هم هست که همیشه به اداره‏شونده‏ها میدان مى‏دهد که احساس کنند خودشان دارند فکر مى‏کنند؛ خودشان دارند خلاقیت نشان مى‏دهند؛ خودشان ابتکار و ابداع دارند

و خودشان دارند حرکت مى‏کنند. … همیشه حس کنند که این خودشان هستند که دارند حرکت مى‏کنند. حتى تشویق و تنبیه هم باید در خدمت این هدف باشد. اگر تشویق در خط گول زدن و فریفتن و طمع برانگیختن باشد، ضد این آهنگ اسلامى است. اگر تنبیه در خط مرعوب کردن و انسانها را، خرد یا بزرگ، کوچک یا بزرگ، از هویت و استقلال و شخصیت تهى کردن باشد، این هم راه اسلام نیست. تشویق و تنبیه باید باشد، ولى در حد متناسب با برانگیختن نیروها. ” (7)

نتیجه گیری

با بررسی سیر جریانهای فکری در شرق و غرب در می یابیم که همه جریانها علی رغم تفاوتهایی که با یکدیگر دارند ولی وجه اشتراک آنها این است که تلاش برای رهایی بخشیدن انسان از محدودیتها داشته اند. بررسی آثار شهید بهشتی به عنوان یکی از اندیشمندان آشنا با این دو جریان فکری در تاریخ غرب و شرق از یک سو و به عنوان یکی از رهبران فکری و مدیران عالی موفق از دیگر سو، نشان می دهد که ایشان در کسوت یک اندیشمند مسلمان بر این باور است که “انسانْ شدنى است مستمر و پویشى است خودآگاه، انتخابگر و خودساز” و ” بر این چهار عنوان تأکید دارد” و معتقد است که “اصل در زندگى این انسان، این است که آزاد بماند و این آزادى او محدود نگردد، مگر محدودیتهایى که اگر رعایت نشود، به آزادى واقعى خود او، یا به آزادى دیگران لطمه زند.” او همچنین معتقد است که محیط و جامعه در این زمینه اثرگذار است و نمی توان از آن غافل شد و آن را نادیده گرفت. کوتاه سخن آنکه تعامل معنادار فرد و جامعه محدودیتهایی را به وجود می آورد که آزادی فرد را از مطلق بودن خارج کرده و از فساد و تباهی و انحراف باز می دارد. جامعه اسلامی، جامعه ای است که با چنین پیش زمینه ای شکل می گیرد و جامعه ای است آزاد، اندیشمند، پویا و ارگانیک نه وابسته، اسیر استبداد و ماشینی؛ از این روست که در نگاه بهشتی، جامعه اسلامی در عین برخورداری از نظم و انضباط و پایبندی به اصل انضباط تشکیلاتی از اصول اساسی دیگری برخوردار است که از آنها به “چند دگم” تعبیر کرده است و غفلت یا تغافل داشتن نسبت به آنها را خطرناک و عامل انحراف از تحقق یافتن جامعه مورد نظر می داند؛ ویژگی‌های افراد مسئول، آزادی انتقاد از رهبران و مسئولیت طبقة آگاه‌تر، دگمهایی است که پاسدار سلامت جامعه و مایه رشد و توسعه انسان خود آگاه، آزاد، مختار و انتخابگر است. نگرانی شهید بهشتی این است که مبادا حرکت جامعه ” در آغاز نورانى، در وسط نیمه نورانى و در پایان ظلمانی” شود و در این مسیر هدف نظام اسلامی و غایت تعلیم و تربیت در این نظام را پرورش انسانهایی خردمند و دیندار با چنین بستر و زمینه ای می داند.

 

منابع و مآخذ

فارسی:

1. جلال الدین محمد بلخی()، مثنوی معنوی، تصحیح محمد رضا برزگر خالقی، انتشارات زوّار، تهران.

2. حسینی بهشتی. سید محمد و حبیب‏الله پیمان و … ( 1390 )، آزادى، هرج و مرج، زورمدارى، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ).

3. حسینی بهشتی. سید محمد( 1390 )،اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان در اروپا، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ).

4. حسینی بهشتی. سید محمد( 1390 )، حزب جمهوری اسلامی: مواضع تفصیلی، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ).

5. حسینی بهشتی. سید محمد( 1390 )، حق و باطل از دیدگاه قرآن، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ). حسینی بهشتی. سید محمد( 1385 )، دکتر شریعتی: جستجوگری در مسیر شدن، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ).

6. حسینی بهشتی. سید محمد( 1390 )، سه گونه اسلام ؛ به انضمام مراحل اساسى یک نهضت، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ).

7. حسینی بهشتی. سید محمد( 1390 )، نقش آزادی در تربیت کودکان، بنیاد نشر آثار و اندیشه‏هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى، ( تهران ).

8. دورانت. ویل (1370)، لذات فلسفه، ترجمه عباس خویی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران.

9. سید رضی (1415ه.ق)، نهج البلاغه للامام علی (ع)، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

10. طباطبایی. سید محمد حسین(1333)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، تهران.

11. فردوسی، ( 1370) شاهنامه فردوسی، تصحیح ژول مل، انتشارات سخن، تهران.

12. قرآن حکیم.

13. مطهری. مرتضی(1362)، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، تهران.

14. ناصر خسرو( 1370) دیوان ناصر خسرو، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران ، تهران.

15. وبر. ماکس(1374)، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عماد زاده، انتشارات مولی، تهران.

16. هولاب. رابرت(1383)، یورگن هابر ماس: نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران.

انگلیسی:

- Lowith.Karl(1993), Max Waber and Karl Marx,Routledge,London.

- Baumer. Franklin L. (1978), Main Currents of Western Thought, 4th Ed,Massachusetts; Halliday Lithograph Corporation,.

نویسنده : هاشم : ۸:٤٦ ‎ب.ظ ; ۱۳٩۱/٢/۸
Comments نظرات () لینک دائم